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Radicalizar la fenomenología para renovarla: Una aproximación a la fenomenología inversa de Michel Henry


por Philip Potdevin




1. La necesidad de operar una inversión a la fenomenología tradicional a través de su radicalización

Este escrito pretende dar cuenta de qué manera Michel Henry, filósofo franco-vietnamita del siglo veinte, subvierte de manera radical la fenomenología tradicional y propone, en su lugar, una fenomenología que se nutre de la vida, la carne y la afectividad.
Para comenzar, Michel Henry es en esencia, un fenomenólogo. Según él, la fenomenología aparece como la principal corriente de la filosofía del siglo veinte. Regresar a Husserl es volver a la inteligibilidad que obedece a la invención de un método, el de una cuestión en que se reconoce la esencia misma de la filosofía.[1] Dicho lo anterior, hay que reconocer que Henry es un irreverente fenomenólogo para quien la fenomenología de Husserl es insuficiente y va en dirección opuesta a lo que debería ser el desentrañamiento esencial de la filosofía. Por ello, es necesario radicalizar el pensamiento fenomenológico tradicional, desde Husserl hasta Merlau-Ponty con el fin de poder encontrar las respuestas que le fueron esquivas a esos filósofos. La manera de lograrlo será a través de subvertir todo aquello sobre lo que la fenomenología tradicional descansa para que emerja una fenomenología material, renovada y radicalizada que se erige sobre los principios de la vida, la carne y la afectividad, pues la vida no es una mera cosa, como lo es en la biología. Se trata de una “una vida fenomenológica en el sentido radical de que la vida define la esencia de la fenomenicidad para y, por ende, del ser.”[2]
Lo anterior debe partir de un concepto fundamental en la obra de Henry que es la manifestación. De manera específica a Henry le interesa la esencia de la manifestación y a ello dedica su opera magna. Frente a las principales objeciones que suscita esta obra, Henry desarrolla entonces dos ideas: la posibilidad de construir una filosofía de la afectividad oura, y la posibilidad de inscribirse en una intersubjetividad efectiva y concreta.
En este camino y después de afianzar el concepto de la fenomenología de la vida, Henry atina en afirmar que la vida es, esencialmente carne y por ello enfrenta la necesidad de dilucidar la inteligibilidad joanica establecida en el versículo de Juan, 1, 14:  “Y el verbo se hizo carne”. Develar el misterio de la Encarnación, es decir, el modo en que se manifiesta el Verbo, que fue elusivo para los griegos y aun sigue siendo misterio para los modernos, exige una elucidación sistemática de la carne, el cuerpo y la enigmática relación entre ambos y por ello requiere, según Henry,  de un método y una ciencia rigurosa como la fenomenología.
La condición para hacer esta aproximación es alejarse del pensamiento griego, que reconoce la posibilidad de la salvación del hombre a través del Logos. Siendo el hombre, su cuerpo, un ser perecedero, putrescible, pero dotado del Logos, puede contemplar los arquetipos inteligibles de las cosas y la luz absoluta que los ilumina. Es más, posee un alma que le permite unirse al nous eterno y abismarse con él.
Frente al pensamiento griego se opone el pensamiento de del cristianismo, de Pablo, específicamente, que habla de una salvación pero no a través del alma griega sino mediante el cuerpo, algo incomprensible y hasta risible para los griegos de la época, pues es impensable en la perspectiva helénica antigua que el cuerpo, que es efímero y descomponible, centro de los sentidos, que pueda dar acceso a esa unión eterna con lo Universal. La insistencia del cristianismo, sobre todos en sus comienzos, que Cristo tenía un cuerpo real, una carne real, semejante a la de todos los demás hombres y que a través de ella es posible la salvación va en sentido opuesto al pensamiento griego que desvaloriza lo sensible y el cuerpo para dar preponderancia a lo abstracto, a las ideas y lo ideal. Y al tomar como punto de partida el pensamiento griego, toda la filosofía occidental que emerge y se nutre del pensamiento griego cae en el error, según Henry, de omitir lo más importante y esencial de la filosofía: la vida, el cuerpo, la carne.[3] Este tema será el punto de partida, y de llegada también, que caracteriza, en esencia, el pensamiento de Henry en toda su obra.
Ante esa miopía de la filosofía que va de los griegos a Husserl y Heidegger, Henry encuentra en la fenomenología un camino, un método para interpretar el fenómeno de la Encarnación de manera científica y rigurosa, a condición que no se apele al pensamiento griego, pues este y su sucedáneo, el pensamiento filosófico occidental caen en la sin salida donde “la vida invisible se hurta a las captaciones del pensamiento” y por ello se torna imposible entrar en relación con esa vida invisible. Este pensamiento filosófico occidental, de carácter esencialmente griego atrapa e impide cualquier abordaje de lo totalmente “otro”.
Por ello hay que apelar a una aproximación diferente, opuesta, y para lograr tal empresa, debe abordarse la fenomenología de una manera diferente a la intentada por Husserl. ¿De qué manera? Mediante la inversión de la fenomenología que significa sustituir una fenomenología del mundo o del Ser por una fenomenología de la Vida. Es decir hay que apelar a la antitesis de la fenomenología tradicional, la del ser, y acudir a la fenomenología de la vida, y más específicamente a la fenomenología de la carne.  
En resumen, Henry aboga por una renovación de la fenomenología por considerarla insuficiente en su versión husserrliana,  y más que una renovación, una radicalización de ella. Es en esencia esto lo que buscará alcanzar Michel Henry en la cúspide de su quehacer filosófico.
Para poder adentrarse en el pensamiento de Henry es necesario fijar la atención en su idea central o fundacional: la duplicidad del aparecer, es decir en la distinción entre el aparecer del mundo y el aparecer de la vida en la esencia de la manifestación y en la determinación del aparecer originario como afectividad. Al decir de Sánchez, es necesario remontarse a la lectura que hace Henry del cristianismo en torno a la presencia de la duplicidad del aparecer en el análisis fenomenológico de categorías fundamentales, como son la revelación de Dios, la verdad cristiana, la encarnación y la salvación.
Para ser más específico: ¿en qué consiste este doble aparecer? Siguiendo a Sánchez, en primer lugar, en el aparecer de las cosas a la subjetividad en el horizonte de visibilidad de una intuición; y en segundo lugar, en el aparecer de la subjetividad a sí misma ya no en la dinámica trascendente del ser auto-reflexivo, sino en la inmanencia radical de una pasión. El primero de estos es el aparecer ek-stático del mundo, en cuanto implica una exterioridad en la que se muestran las cosas; el segundo, es el aparecer de la vida que tiene un carácter originario en cuanto es una auto-afección que posibilita toda hetero-afección.[4] Sin embargo no es posible desentrañar esta duplicidad del aparecer si no se visita con alguna profundidad los conceptos esenciales de fenomenología de la vida y de la carne que es lo que pretende este trabajo.


2.  La fenomenología de la vida

Henry comienza por equiparar el vivir con el ser. Vivir es ser. En esta idea fundamenta su fenomenología: el piso de toda fenomenología es, simple y llanamente, la vida. Si la vida designa al ser, según Henry, entonces ya no se podrá confundir esta con los fenómenos de la biología o la mística. Estos fenómenos no pueden ni definirla, ni explicarla, apenas se queden en presuponerla, al igual que se presupone todo lo que la vida es. Pero la vida no se puede presuponer si partimos que esta se compone de alimentarse, amarse, vestirse y todo lo demás que constituye la sustancia de la vida. Vivir significa ser, insiste, pero el ser debe ser de tal magnitud, que debe estar comprendido de forma tal que signifique idénticamente la vida.
El filosofo se deslinda así de la tradición filosófica occidental, desde los griegos hasta Heidegger, que presuponen de manera general un concepto de ser que no acoge de manera simultanea el concepto de vida, aún más, lo excluye de un modo insuperable. La vida ha sido sospechosa para la filosofía, puesto que esta ha sido incapaz de pensarla, pero no por capricho o desdén sino por cuanto la vida es el ser más intimo “y en su esencia más propia, la vida se encuentra constituida como una interioridad tan radical, que en verdad, apenas permite ser pensada”[5]. Es de esta manera que Henry va más allá de la tradición filosófica y se asoma a horizontes que no vieron sus maestros. Lo que caracteriza al ser occidental, insiste, es su exterioridad. Si estoy en un salón y aquí hay sillas, mesa y pared, cada una de estas entidades es un ser diferente, lo que hace al salón salón a la pared pared  y a la silla silla. ¿Cuál es ese ser de la pared o la mesa? Fichte, acogiéndose a la metafísica, afirma que es «su ser fuera de su ser». El ser del salón, la silla, la pared, no coincide con el salón, la pared o la silla, respectivamente. El ser de la pared no coincide con la pared; es la pared pero con la diferencia que encuentra su diferencia con la exterioridad y por ella. Dado lo anterior, es la exterioridad, en la tradición filosófica la que designa al ser: porque ser quiere decir mostrarse, aparecer y porque el despliegue de la exterioridad da forma a la sustancia de la apariencia. Es la fenomenalidad absoluta de lo que se fenomenaliza[6]. Si bien Henry afirma desde temprano en su obra que Spinoza, como un faro solitario, rechaza esa dependencia en la exterioridad: “Nada se opone más al pensamiento de Spinoza que una semejante concepción del surgimiento del ser a partir de un principio que le será superior al mismo tiempo que exterior”.[7]
Ya se puede intuir en lo anterior el método de Henry; de dónde viene y hacia dónde va. Hemos partido de afirmar que Henry es fenomenólogo. Bebe de Descartes, de Husserl, y un poco de Heidegger, pero no se matricula con ninguno pues tiene una propuesta radical para elaborar: la de la fenomenología de la vida, de la carne y de la afectividad. Henry busca percibir algo que los otros han pasado por alto; algo más profundo y esencial como es el concepto de la vida y de los que viven, es decir los vivientes. Henry operará la inversión de la fenomenología. Pondrá a Husserl de cabeza y partirá del extremo opuesto. No es el mundo de la vida lo que le interesa, aquella frase a la que llegó Husserl tras tanto esfuerzo y elucidación; es la vida en el mundo lo que concierne. En otras palabras, sustituirá la fenomenología del mundo o del Ser por una fenomenología de la vida.
Darle la vuelta al argumento implica desafíos. El ser ha sido definido como especialidad y temporalidad: por Descartes, Kant y Heidegger. El espacio es la manifestación en el interior de un horizonte trascendental que marca la salida original del ser fuera de si o como dice Kant, el espacio está en el tiempo comprendido como la condición de todos los fenómenos, es decir como su fenomenalidad. Y ¿el tiempo? según Heidegger, es la exterioridad original en sí y para si[8]. De esta forma, Henry afirma la forma como la tradición filosófica desde Hegel ha anclado el ser en su exterioridad y al reafirmas estas presuposiciones la determinan para siempre.
Henry subraya con agudeza, si acaso a Descartes (y sus legatarios) no se les escapó algo esencial en cuanto ver sólo al ser como exterioridad desde la perspectiva de filosofía del conciencia. Parecería ser que han omitido la dimensión de la subjetividad de la interioridad, “diferente y opuesta al mundo, con esta conciencia que se propone como un sujeto opuesto a un objeto y además, como un Yo, o como habitada por un Yo”[9]. Descartes y los seguidores de la filosofía de la conciencia olvidan la fugacidad y fragilidad  del Yo, en el ego cogito, y a pesar de ello hacen del ego cogito el fundamento de toda la filosofía moderna. Descartes, a lo sumo dice en la segunda Meditación “yo pienso, yo dudo, yo deseo, yo quiero y yo no quiero”. Y cae en la trampa al afirmar a continuación: “Pues es de suyo tan evidente que soy yo quien duda, escucha y desea, que no es necesario añadir nada para explicarlo”. Y hasta allí llega, bordea el problema y no se adentra en el terreno que descubrirá Henry. Ni el propio Husserl ni tampoco Sartre se asoman de lleno al mismo.
En resumen, para Henry, la tradición filosófica moderna, anterior a su trabajo ha equiparado la subjetividad del sujeto con la exterioridad. Desde el inicio, Descartes afirma que “sentir es también pensar”; es decir, la vida es pensamiento. Y pensamiento de qué: de lo pensado, de lo exterior, del cogito al cogitatum, hacia lo externo.. el «movimiento hacia». La filosofía se dirige hacia la relación de la conciencia con su correlato. Ese será el gran desvelo Husserl: encontrar la relación del correlato entre mundo y ser. El proyecto husserliano no es otra cosa que la reanudación del cartesianismo, que en esencia gira en torno a los mismos ejes, apenas con un ligero deslizamiento de la materia conciencial a la intencionalidad, que no es otra cosa que la “triunfal irrupción” al decir de Henry, ¡de la exterioridad! Para Husserl hablar de la conciencia es hablar de la vida; la experiencia es aquellos que se vive allá afuera, la «Erlebnis». En Lecciones para una fenomenología de la conciencia interna del tiempo nos habla el maestro de la fenomenología del Presente viviente, aquel que va entre la protensión, impresión y retención (el ejemplo clásico del campanazo que lo anticipamos, lo escuchamos y tan pronto lo escuchamos ya es parte de un pasado). Esta cadena interrumpida de anticipaciones de presentes inmediatos y recuerdos, lo que en realidad dan testimonio es del ser en la exterioridad y por ello se cae en un fluir continuo e indefinido de reiteraciones externas, de intencionalidades así suene esto redundante. Husserl alcanza a vislumbrar, a percibir que son estas intencionalidades de la síntesis pasiva original de la experiencia las que nos pueden dar la vida, pues una vida anclada en retenciones sería una vida anclada en el pasado, y en la protensión una vida llena de expectativas por el futuro. De manera paradójica, ya cuando Husserl estaba a punto de llegar al misterio de misterios, a lo que había dedicado de manera desvelada su existencia eterna, muere sin arribar a beber la última fuente de conocimiento, aquella que le habría revelado lo hasta entonces huidizo. Ante lo anterior, Henry registra un hito de la fenomenología inversa: “es menester, pues admitir, que el primer surgimiento de la presencia, es decir la vida, es anterior a ese perpetuo deslizarse de la impresión al pasado, pero justamente reside en la impresión misma, en cuanto impresión original  Urimpression”. Henry proclama haber encontrado aquello que a su maestro le fue esquivo. La respuesta que Husserl no alcanzó a percibir, ni mucho menos aprehenderla es que la esencia interior de la impresión (el Presente viviente) es… la Vida.
Ahora bien, tanto el kantismo como Hume habían atisbado la respuesta, al contemplar que la “impresión puede contener a la existencia proponiéndose al mismo tiempo como un dato misterioso e incomprendido en su ser. Henry afirma: “la Vida es la Verdad y sólo es viviente como revelación de sí y como constituida en lo más recóndito de su ser y de parte a parte como esta revelación.”[10] La reconvención que hace Henry a Husserl es que no haya divisado esto, que se haya quedado corto, tras su largo camino, que habiendo tenido la respuesta ante sus ojos no la haya visto y haya muerto ante las puertas de la Revelación del misterio de los misterios. Husserl se queda en la intencionalidad, dice Henry, y no confía más allá en el concepto de la revelación de la Vida. Para Husserl el vehículo es la intencionalidad que avanza por el camino del flujo del conciencia. Esas intencionalidad, unas tras otra es lo que constituyen el flujo de la vida para Husserl. Pero, de nuevo, la respetuosa irreverencia: “el maravilloso ser para sí del flujo es su constante referencia intencional a sí mismo; la donación primera, como auto-donación, no cabe más que en el vacío de la exterioridad.”[11] La fenomenología clásica se queda entonces en una fenomenología vertida hacia el examen de problemas relacionados con la constitución trascendente del ser, y este será siempre un correlato intencional, un cogitatum. Así, Husserl llega a los senderos que tanto quiso esquivar: el idealismo y el racionalismo clásico.
Frente a lo anterior, Henry busca una vía alterna, una vía inversa: la vía de la vida, aquella que no presupone la exterioridad (lo ek-stático) sino que parte de ella misma, de su intimidad, de su interioridad, y de la vida que, como veremos, es esencialmente carne. Sin carne no puede haber vida. Sin carne no hay sentidos. Sin carne no hay sufrimiento, ni gozo, ni placer.
Ahora bien, antes de adentrarnos en la fenomenología inversa, que se intuye a esta altura, hay que alejarse también, afirma Henry, de Kant, quien concibe la intuición y pensamiento como representación, como proyección extática de un horizonte de visibilidad. De nuevo la exterioridad. Para el filosofo de Köenisberg, el hecho que el ser real del yo no pueda exhibirse en una intuición y de que tampoco posea un concepto, demuestra que es irrepresentable, que la esencia de la ipseidad es irreductible a la exterioridad. La ontología kantiana permanece así cerrada al ser de la vida y además es impotente para fundar lo que llama existencia fenomenal del yo.
¿A dónde lleva lo anterior? A una forma vacía, a un contenido muerto. Eso es lo que ha conseguido la metafísica que domina el pensamiento occidental en el momento que despliega su esencia mediante la exposición al éxtasis (entendido este como la acción que esta fuera de sí), el ser se produce y se propone como ser carente de interioridad, deshabitado, dice Henry, un ser que apenas tiene para ofrecer sus «exteriores», y concluye, de manera inspirada y poética, es “una superficie, una cara sin espesor sobre la cual la mirada se desliza y termina por morir”.[12] La existencia está perdida, alienada, quebrada cuando sólo existe fuera de sí, cuando se ha vuelto una representación, cuando lo que le confiere su efectividad no reside ya en ella sino precisamente fuera de ella, en su propia exterioridad respecto de sí. Henry no hace más concesiones para poder fundamentar su propuesta: “La existencia que no se edifica y desarrolla más a partir de ella misma es contingente y mi cuerpo, desde el momento en que no es más el surgimiento en unidad con él mismo del movimiento y del deseo (aquello que soy, aquello que hago), desde que en su ser al exterior de sí se resuelve en esa extraña yuxtaposición de partes y en esa reunión injustificable de funciones, sólo es ante el espíritu de la conciencia, es decir, en la exterioridad, la paradoja de una configuración imbécil.”[13] Y para recalcar: “toda trascendencia es el principio de una facticidad insuperable, para la vida el más grande enemigo es la objetividad.”[14]

3. Intencionalidad e impresión
A Henry le interesa develar el estatuto fenomenológico de la impresión, la cuestión de la impresión respecto de la conciencia. Mientras que el color del objeto, visible, es exterior a la conciencia; el color material, hylético, invisible, pertenece a su realidad, al igual que la intencionalidad. Esto lleva a preguntarse, desde la perspectiva husserliana, donde el aparecer se confía a la intencionalidad, el por qué del aparecer de la impresión misma, y se llega a una aporía: “desprovista de toda intencionalidad, ¿resulta por ello la impresión abandonada a la noche —inconsciente—?. No debería aparecer, ella también, ante una intencionalidad que la captaría en su vista?”[15] Pero aquí se podría caer en un problema infinito, aporético pues la intencionalidad que hace ver toda la cosa ¿cómo se revela ella misma – a si misma? La hyle, la materia de la conciencia, es decir la impresión, deja de ser comprendida como fenomenológica en si misma. Para Husserl, la intencionalidad es lo que hace ver una materia en sí indeterminada y ciega, que deviene en un datum de sensación que atraviesa las impresiones y sensaciones del que se compone, y al dirigirla ante si, la ilumina.[16] Ese datum que no debe su donación a su materia misma a las impresiones y sensaciones de las que se configura, sino a esta mirada. Y allí se cae, según Henry, de nuevo en el bucle del que Husserl no puede salir jamás.
Y cuando el poder del aparecer abandona la impresión y se deja sustituir por la intencionalidad, se produce igualmente un desplazamiento: la impresión no se revela en sí cuando se impresiona a si misma. Entonces la distinción husserliana entre la impresión del color (Empfindungsfarbe) y el color noematico tiende a borrarse. Y Henry concluye: “el objeto del mundo al que se refieren esas impresiones bajo forma de cualidades sensibles es para siempre incapaz de portarlas, dado que es capaz de sentir cualquier cosa, de sentirse a si mismo.”[17]
Henry, que desea acometer una fenomenología radical, plantea así la absurdidad del intento que ha hecho su maestro: “librada al aparecer del mundo para mostrarse en él a título de cualidad del objeto, la impresión no sólo es arrancada de su emplazamiento original, es simplemente destruida.”[18]


4. La segunda parte de la duplicidad del aparecer: la determinación del aparecer originario en la afectividad

La filosofía anterior se ha quedado, de acuerdo con la respetuosa irreverencia de Henry, en meros rodeos y no han visto lo que él ha visto, de manera profunda y, a la vez, sencilla y evidente. Husserl no llegó a verlo, pero tampoco lo consiguieron los filósofos de la existencia. Se renovaron los temas, se cambiaron triángulos y axiomas por la existencia histórica, del tardío Husserl, por la existencia corporal de Merlau Ponty, por la relación con el otro, con Levinas, o por la angustia del éxtasis y la muerte en Sartre y Camus. Todo esto es menos operante de lo que se cree o pretende ser. La fenomenología, desde Husserl hasta antes de Henry, se rezagó en el cumplimento del éxtasis y su correlato, la muerte. El cuerpo quedó definido apenas como intencionalidad, la angustia quedó incomprendida en lo más inherente a su más última posibilidad interior. ¿De qué hablamos? Del estandarte que en adelante ondeará Henry, de aquello que reclama haber visto más allá de sus antecesores: la afectividad. Henry se proclama filósofo de la afectividad. Y como veremos a continuación afectividad implica carne, implica sentir, sufrir, sentir y por supuesto, también gozar.
De esta forma, Henry permite que irrumpa la vida con todo su impulso. En una seguidilla de afirmaciones, sostiene: La vida carece de afuera; ninguna cara de su ser se ofrece a la aprehensión de una mirada teórica; nadie nunca ha visto la vida y no la verá jamás; no se propone como objeto de cualquier acción; es una dimensión de inmanencia radical; la vida es un invisible; la vida no es ni consciente, ni subconsciente, ni inconsciente, y tampoco es susceptible de llegar a serlo. Pero ello, no quiere decir que el invisible de la vida tenga que ver con la no-verdad original que supuestamente estaría en el fundamento de toda verdad. Y continúa: la vida se siente, se experimenta a sí misma;  la propiedad de sentirse a si misma es su esencia, la pura experiencia de sí, el hecho de sentirse a sí misma; la esencia de la vida reside en la auto-afección, y esto requiere ser pensado de manera rigurosa. ¿Qué es la afectividad? Lo que se siente y se experimenta a sí mismo.[19] Y para anunciar hacía dónde se dirige, proclama: la afectividad es la esencia originaria de la revelación, la auto-afección fenomenológica del ser y su primer surgimiento. Por ello, lo invisible no es la antítesis formal y vacía de fenomenalidad, sino su efecto, en la efectividad del sentimiento. Hasta allí la fundamentación de la filosofía de la afectividad, la fenomenología de la vida. Para terminar de deslindarse de su otro maestro, Heidegger, afirma que el ser no es aquello que deba ser pensado; pues no puede serlo y tampoco es una modificación o una nueva manera de aprehender la realidad, de interpretarla o de comprenderla.
¿A dónde arriba Henry, y no de manera accidental? A lo dicho en el Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política, de Marx: No es la conciencia de los hombres la que determina sus vidas, sino su vida quien determina la conciencia. Y esto no porque la conciencia sea imperfecta sino porque el medio en que se mueve el ser que tiene adelante, que ella quiere asir en percepción reunificadota, no contiene la esencia de la vida, sino que la excluye. Y atención: Henry desdeña la pretensión racionalista de modificar mediante una toma de conciencia, un progreso del conocimiento o un aumento de la objetividad de la vida y su historia propia, pues advierte que un cambio de realidad sólo puede producirse allí donde esta realidad despliega su esencia en la vida, en ella y por ella. Henry define lo que él entiende por praxis: aquel cambio tal que intervenga la vida, a partir de ella y como su movimiento propio, un cambio real en flagrante oposición a la impotencia del discurso teórico, y a la de cualquier teoría e ideología en general.[20]
Henry invita con la pregunta: ¿Cuál es ese movimiento de la vida querido a partir de ella y qué produce incansablemente lo que produce?[21] Es, primero, un movimiento individual, no colectivo, que implica la propia transformación del individuo, al mismo tiempo que resulta del individuo como su propia obra. La vida es monádica, precisa Henry, por cuanto encuentra su ser viviente en la auto-afección de su afectividad. La auto-afección es la esencia de la ipseidad si el Sí es el hecho de sentirse a sí mismo. Hay identidad entre afectante y afectado. Yo me diferencio de ti, o de otro yo, porque soy originariamente el mismo y lo que soy en mi auto-afección y por ella. En este “ser sí mismo en la afectividad”, dice Henry, “lo que pone a cada vida en relación consigo misma y hace que ella sea vida, oponiéndola al mismo tiempo a cualquier otra en el sufrimiento absoluto de su individualidad radical.”[22] La angustia, el sufrimiento, la alegría sólo puede producirse en un ser originalmente constituido en sí mismo como auto-afección. Sufrimiento y alegría pueden tomar forma dentro de nosotros como posibilidades de nuestra vida misma y como efectuación fenomenológica, es decir, como modalidades fundamentales de su propia realización. Al experimentar el sufrimiento, la vida se siente, llega a sí, es dada a sí “en la adherencia perfecta” del ser engarzado en sí mismo. La vida es un paso de pena a alegría y de alegría a pena y es en esta posibilidad, como Henry reconoce en Kierkegaard, donde aparece en el fondo de la desesperanza, la esencia de la vida como idéntica a la beatitud y conducente a ella. El pasar del sufrimiento a la alegría nos coloca ante la realidad del tiempo. La vida es temporalidad, pero esto no es fácil de pensar. Henry denuncia que la filosofía fue incapaz de producir una fenomenología de la temporalidad de la vida, sólo llegó hasta pensar una fenomenología de la conciencia del tiempo, lo cual no es lo mismo. La temporalidad a la que se refiere Henry, es la inherente a la realidad, que se mueve en ella sin dejarla un instante, es la temporalidad de la impresión misma; no es la temporalidad de la muerte en o después de cada instante sino aquella que se da en el movimiento de la vida que se produce en ella como una interioridad y que no cesa de pertenecerle.
Las reflexiones de Henry sobre la afectividad, la vida y la temporalidad, admite, pueden rozar lo metafísico, pero al tiempo, afirma que la razón misma tiene su fundamento en la vida, que sus categorías no pueden ser deducidas a priori del pensamiento puro, sino que sólo son la expresión y la representación de las categorías de la vida. La prueba suprema es que el último “es cierto que”  que está presupuesto en todo saber y al que todo enunciado hace referencia, es la revelación original que residen en la vida y constituye propiamente su esencia.[23]

5.  La cuestión de la encarnación

A Henry le interesa por supuesto el cuerpo como fenomenología. En su obra de 1965, Filosofía y fenomenología del cuerpo aborda el tema a profundidad al elaborar un extenso ensayo sobre la ontología de Maine de Biran. Henry va más allá, siguiendo los pasos de Biran, de los conceptos tradicionales de cuerpo: el cuerpo como entidad biológica, el cuerpo como ser viviente y el cuerpo como cuerpo humano, como estructura trascendente de nuestra experiencia. Henry retomará el aporte esencial de Biran, de ver el cuerpo como cuerpo subjetivo[24], y de allí desarrollará su fenomenología de la vida, del cuerpo y finalmente, la fenomenología de la encarnación.
El ser humano, cada hombre, cada mujer, en cada instante de su existencia experimenta su propio cuerpo, bien sea la dificultad y el esfuerzo que es subir una cuesta empinada o el placer de beber una bebida fresca en un día caluroso. Esto distingue al ser humano de todos los demás seres de la naturaleza, vivos e inertes. La mesa no toca la pared, así esté adosada a ella, como afirma Heidegger. En cambio, un cuerpo como el nuestro toca, siente, experimenta, se duele o se regodea; un cuerpo como el nuestro percibe colores, olores, texturas, asperezas y superficies. El cuerpo nuestro se experimenta a sí mismo, al mismo tiempo que siente lo que le rodea, cosa que no sucede con todos los demás cuerpos o seres inertes del universo. Henry reserva el término carne para lo primero y cuerpo para lo segundo. Y es así, dice, por cuanto “nuestra carne no es otra cosa que aquello que, al experimentar, sufrirse, padecerse y soportarse a sí mismo y, de este modo, gozar de sí según impresiones siempre renacientes, es susceptible, por esta razón, de sentir el cuerpo exterior a sí, de tocar así como de ser tocado por él.”[25]
A Henry le interesa por lo tanto el concepto de encarnación, del ser encarnado. Mas la encarnación no consiste en tener un cuerpo, en presentarse como parte integrante del universo. La encarnación consiste en el hecho de tener carne, y aún más, de ser carne. Por ello, los seres encarnados no son seres inertes, que no sienten ni experimentan nada; al contrario son seres sufrientes, atravesados por el deseo y el temor, que sienten “toda la serie de impresiones vinculadas a la carne por cuanto que, constitutivas de su sustancia —una sustancia impresional por tanto—, comienzan y acaban con lo que ella experimentan.[26] Y más aún carne y cuerpo se contraponen como el sentir y no sentir, por un lado, lo que goza, y por el otro, lo inerte, opaco, ciego. Es tan evidente, dice Henry, que por ello nos cuesta trabajo pensarlo. Henry no se confunde: “lejos pues, de que el análisis del cuerpo pueda convertirse en el de nuestra carne y en el principio, un día, de su explicación; la verdad es totalmente otra: sólo nuestra carne nos permite conocer, en los límites prescritos por este supuesto ineludible, algo así como un «cuerpo». He allí la inversión tan anunciada: “el hombre que no sabe nada, nada que no sea experiencia la experiencia de todos los sufrimientos en su carne herida, el pobre, el «pequeño», ése probablemente sabe micho más que un espíritu omnisciente emplazado al término del desarrollo ideal de la ciencia…”[27]

 6. La sentencia joanica: la Encarnación del Verbo de Dios.

Henry se ocupa entonces de la Encarnación del Verbo, es decir, en el cristianismo, la manera en la que este se hizo hombre. Esto presupone que la carne de Cristo es semejante a la nuestra lo cual lleva a otra conclusión de gran peso en el cristianismo: la definición del hombre como carne. Con esto, la cristiandad se aleja de manera absoluta del pensamiento griego, pues en este carne hay animalidad. Por lo tanto, entonces si la Encarnación del Verbo significa la venida a la condición humana, lo que está en juego, dado que el Verbo es el de Dios, es la relación de Dios con el hombre. La archi-inteligibilidad de Juan, al decir de Henry, “pone patas arribas esas formas de pensar”, en referencia a las formas tradicionales, la griega específicamente y hasta Husserl. Explicamos, con Henry: Archi-inteligibilidad quiere decir que “entra en juego un modo de revelación diferente de aquel por el que el mundo deviene visible; y que, por esta realidad, lo que revela se compone de realidades invisibles en este mundo, inapercibidas por el pensamiento.” ¿A qué se refiere? A la vida (archi-inteligibilidad), el Verbo de la Vida, la carne que es el verbo de la Vida, se hace idéntico a cada uno de los vivientes que somos nosotros los hombres.”[28]


7. La inversión fenomenológica: la auto-revelación originaria de la vida como fundamento del método fenomenológico.

Para Henry, Husserl cae en el error al tergiversar el cogito cartesiano, cuando sustituye la vida singular por su esencia. La tergiversación la comete el maestro en 1907 en sus cinco lecciones. Husserl, aduce Henry, invierte los papeles de la evidencia y la cogitatio. Pensar y ser es lo mismo, afirma, al tomar la declaración de Descartes que lo que permite establecer la evidencia de la cogitatio es la distinción clara y precisa (clara et distincta perceptio) y por lo tanto ella es la que lleva a asegurar toda existencia y realidad. Por lo tanto, el sólo ver, captar se convierte en algo último, lo cual conduce a denigrar de la vida singular y reemplazarla por la esencia de la vida. El contrasentido está en tratar de afirmar al mismo tiempo, por un lado, que la mirada tiene la capacidad de desvelar intencionalmente la cogitatio en su presencia original y real, y a la vez, la identificación de esta cogitato con la vida. La vida se desvanece, desaparece entonces cada vez que se haga una reflexión fenomenológica trascendental o una simple reflexión natural. Si el pensamiento se dirige hacia la vida para procurar captarla y conocerla, lo que descubre no es la presencia original de la vida sino el vacío, la ausencia. De esa forma fracasa, dice Henry, el proyecto husserliano del método fenomenológico por la imposibilidad de alcanzar en el ver de la intencionalidad la vida real, su presencia originaria. La realidad de la vida, ha quedado desacreditada. No hay lugar entonces a la vida singular, la de tal o cual yo particular, cuando es en la ipseidad singular de la vida más humilde donde reside su realidad, su existencia. Esto, que Henry tanto valora, es despreciado por su maestro cuando declara en Idea de la fenomenología, que la singularidad de esta vida, de la cogitatio, no tiene ninguna importancia. En la práctica, lo anterior constituye casi una afrenta. Y por ello, Henry emprende el ataque contra el maestro: la descalificación de los juicios singulares por parte de una ciencia que se dice rigurosa y cuya validez objetiva implica la universalidad no puede disimular que al menos es posible que esos juicios existan. Y como si lo anterior fuese poco, en adición a la descalificación de la vida singular, de aquella que no se puede captar y se escapa al ver, entonces sigue la epojé, la puesta entre paréntesis de la vida singular pues carece de todo interés científico y en su lugar emerge un nuevo objeto, no ya la vida variable que acontece, sino su esencia, la esencia de la vida trascendental universal. Ese es el giro temático que da Husserl para decepción de Henry.
Todo lo dicho despeja el camino para proponer la inversión de la fenomenología de una manera radical, al afirmar sin titubeos: “no es el pensamiento quien nos da el acceso de la vida, es la vida quien permite al pensamiento acceder a sí, experimentarse a si mismo y en suma, ser en cada caso lo que es: la autorrevelación de una cogitatio[29] Para ir cerrando este trabajo, Henry dice: “La vida no es: ella adviene a sí misma en sí misma, y este movimiento por el cual se ajusta a sí y se prueba a sí misma es una prueba continuamente nueva, es lo que hace de ella la vida.”[30]

Para concluir citemos al propio Henry en su obra Fenomenología material: “Actualmente la renovación de la fenomenología sólo es posible bajo la condición de que la cuestión que la determina por entero, y que es la razón de ser de la filosofía, sea ella misma renovada. Ni ampliada, corregida, enmendada, ni todavía menos abandonada por otra, sino radicalizada de tal forma que se subvierta aquello de lo que todo depende y que, como resultado, en efecto, todo cambie”.[31]
Aspiramos que hayamos dado cuenta de qué manera Henry radicaliza la fenomenología para subvertir la tradicional fenomenología del Ser y reemplazarla por una fenomenología de la Vida, de la Carne y de la Afectividad.





Bibliografía
Henry, Michel, Encarnación, una filosofía de la carne. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2001.
_____. Fenomenología de la Vida, Prometeo Libros y Universidad Nacional General    Sarmiento, Buenos Aires, 2010.
_____. Fenomenología material, Encuentro, Madrid, 2009
_____. Filosofía y fenomenología del cuerpo, ensayo sobre la ontología de Main dBiran, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2007.
_____. La barbarie, Caparrós editores, Madrid, 2007
_____. La felicidad de Spinoza, La cebra, Buenos Aires, 2008.
_____. La fenomenología radical, la cuestión de Dios y el problema del mal, Encuentro, Madrid, 2013.
Sánchez, O., La vida y los vivientes: Lineamientos para una filosofía de la religión
en Michel Henry, tesis doctoral, 2013, inédita.





[1] Henry, Michel, Fenomenología material, Ediciones Encuentro, Madrid, 2009, p. 31.
[2] Henry, Fenomenología material. p. 33.
[3] Henry, Michel, Encarnación, una filosofía de la carne, Ediciones Sígueme, Salamanca, ps. 29-31.
[4] Sánchez, O., La vida y los vivientes: Lineamientos para una filosofía de la religión en Michel Henry, tesis doctoral, inédita, p.19.

[5] Henry, M, Fenomenología de la Vida, Prometeo Libros y Universidad Nacional General Sarmiento, Buenos Aires, 2010.p. 20.
[6] Henry, Fenomenología de la vida, p. 20
[7] Henry, La felicidad de Spinoza, La cebra, Buenos Aires, 2008 , p. 57
[8] Henry, Fenomenología de la Vida, p. 21
[9] Henry, Fenomenología de la Vida, p. 21
[10] Henry, Fenomenología de la Vida, p. 23
[11] Henry, Fenomenología de la Vida, p. 24
[12] Henry, Fenomenología de la Vida, p. 25
[13] Henry, Fenomenología de la Vida p. 25
[14] Henry, Fenomenología de la Vida, p. 25 (el énfasis es nuestro).
[15] Henry, Encarnación, p. 66.
[16] Henry, Encarnación, p. 68
[17] Henry, Encarnación, p. 70
[18] Henry, Encarnación, p. 70
[19] Henry, Fenomenología de la vida, p. 28
[20] Henry, Fenomenología de la vida, p. 29
[21] Henry, Fenomenología de la vida, p. 29
[22] Henry, Fenomenología de la vida, p. 30
[23] Henry, Fenomenología de la vida, 34.
[24] Henry, Michel, Filosofía y fenomenología del cuerpo,  ensayo sobre la ontología de Main de Biran, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2007, ps. 29-32.
[25] Henry, Encarnación, p.10
[26] Henry, Encarnación, p. 11
[27] Henry, Encarnación, p. 12
[28] Henry, Encarnación, p. 28
[29] Henry, Encarnación, p. 120
[30] Henry, La fenomenología radical,  la cuestión de Dios y el problema del mal, Encuentro, Madrid, 2013.p. 46.
[31] Henry, Fenomenología material, p. 32

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