Radicalizar la fenomenología para renovarla: Una aproximación a la fenomenología inversa de Michel Henry
por Philip Potdevin
1. La necesidad
de operar una inversión a la fenomenología tradicional a través de su
radicalización
Este escrito pretende dar cuenta de qué manera
Michel Henry, filósofo franco-vietnamita del siglo veinte, subvierte de manera
radical la fenomenología tradicional y propone, en su lugar, una fenomenología
que se nutre de la vida, la carne y la afectividad.
Para comenzar, Michel Henry es en esencia, un
fenomenólogo. Según él, la fenomenología aparece como la principal corriente de
la filosofía del siglo veinte. Regresar a Husserl es volver a la
inteligibilidad que obedece a la invención de un método, el de una cuestión en
que se reconoce la esencia misma de la filosofía.[1] Dicho lo anterior, hay que
reconocer que Henry es un irreverente fenomenólogo para quien la fenomenología
de Husserl es insuficiente y va en dirección opuesta a lo que debería ser el
desentrañamiento esencial de la filosofía. Por ello, es necesario radicalizar
el pensamiento fenomenológico tradicional, desde Husserl hasta Merlau-Ponty con
el fin de poder encontrar las respuestas que le fueron esquivas a esos
filósofos. La manera de lograrlo será a través de subvertir todo aquello sobre
lo que la fenomenología tradicional descansa para que emerja una fenomenología
material, renovada y radicalizada que se erige sobre los principios de la vida,
la carne y la afectividad, pues la vida no es una mera cosa, como lo es en la
biología. Se trata de una “una vida fenomenológica en el sentido radical de que
la vida define la esencia de la fenomenicidad para y, por ende, del ser.”[2]
Lo anterior debe partir de un concepto
fundamental en la obra de Henry que es la manifestación. De manera específica a
Henry le interesa la esencia de la
manifestación y a ello dedica su opera
magna. Frente a las principales objeciones que suscita esta obra, Henry
desarrolla entonces dos ideas: la posibilidad de construir una filosofía de la
afectividad oura, y la posibilidad de inscribirse en una intersubjetividad
efectiva y concreta.
En este camino y después de afianzar el
concepto de la fenomenología de la vida, Henry atina en afirmar que la vida es,
esencialmente carne y por ello enfrenta la necesidad de dilucidar la
inteligibilidad joanica establecida en el versículo de Juan, 1, 14: “Y el verbo se hizo carne”. Develar el
misterio de la Encarnación, es decir, el modo en que se manifiesta el Verbo, que fue elusivo para los griegos y aun sigue
siendo misterio para los modernos, exige una elucidación sistemática de la
carne, el cuerpo y la enigmática relación entre ambos y por ello requiere,
según Henry, de un método y una ciencia
rigurosa como la fenomenología.
La condición para hacer esta aproximación es
alejarse del pensamiento griego, que reconoce la posibilidad de la salvación
del hombre a través del Logos. Siendo
el hombre, su cuerpo, un ser perecedero, putrescible, pero dotado del Logos,
puede contemplar los arquetipos inteligibles de las cosas y la luz absoluta que
los ilumina. Es más, posee un alma que le permite unirse al nous eterno y abismarse con él.
Frente al pensamiento griego se opone el
pensamiento de del cristianismo, de Pablo, específicamente, que habla de una
salvación pero no a través del alma griega sino mediante el cuerpo, algo
incomprensible y hasta risible para los griegos de la época, pues es impensable
en la perspectiva helénica antigua que el cuerpo, que es efímero y
descomponible, centro de los sentidos, que pueda dar acceso a esa unión eterna
con lo Universal. La insistencia del cristianismo, sobre todos en sus
comienzos, que Cristo tenía un cuerpo real, una carne real, semejante a la de
todos los demás hombres y que a través de ella es posible la salvación va en
sentido opuesto al pensamiento griego que desvaloriza lo sensible y el cuerpo
para dar preponderancia a lo abstracto, a las ideas y lo ideal. Y al tomar como
punto de partida el pensamiento griego, toda la filosofía occidental que emerge
y se nutre del pensamiento griego cae en el error, según Henry, de omitir lo
más importante y esencial de la filosofía: la vida, el cuerpo, la carne.[3] Este tema será el punto de
partida, y de llegada también, que caracteriza, en esencia, el pensamiento de
Henry en toda su obra.
Ante esa miopía de la filosofía que va de los
griegos a Husserl y Heidegger, Henry encuentra en la fenomenología un camino,
un método para interpretar el fenómeno de la Encarnación de manera científica y
rigurosa, a condición que no se apele al pensamiento griego, pues este y su
sucedáneo, el pensamiento filosófico occidental caen en la sin salida donde “la
vida invisible se hurta a las captaciones del pensamiento” y por ello se torna imposible
entrar en relación con esa vida invisible. Este pensamiento filosófico
occidental, de carácter esencialmente griego atrapa e impide cualquier abordaje
de lo totalmente “otro”.
Por ello hay que apelar a una aproximación
diferente, opuesta, y para lograr tal empresa, debe abordarse la fenomenología
de una manera diferente a la intentada por Husserl. ¿De qué manera? Mediante la
inversión de la fenomenología que significa sustituir una fenomenología del
mundo o del Ser por una fenomenología de la Vida. Es decir hay que apelar a la
antitesis de la fenomenología tradicional, la del ser, y acudir a la
fenomenología de la vida, y más específicamente a la fenomenología de la carne.
En resumen, Henry aboga por una renovación de
la fenomenología por considerarla insuficiente en su versión husserrliana, y más que una renovación, una radicalización
de ella. Es en esencia esto lo que buscará alcanzar Michel Henry en la cúspide
de su quehacer filosófico.
Para poder adentrarse en el pensamiento de
Henry es necesario fijar la atención en su idea central o fundacional: la duplicidad del
aparecer, es decir en la distinción entre el aparecer del mundo y el aparecer
de la vida en la esencia de la manifestación y en la determinación del
aparecer originario como afectividad. Al decir de Sánchez, es necesario
remontarse a la lectura que hace Henry del cristianismo en torno a la presencia
de la duplicidad del aparecer en el análisis fenomenológico de categorías
fundamentales, como son la revelación de Dios, la verdad cristiana, la
encarnación y la salvación.
Para
ser más específico: ¿en qué consiste este doble aparecer? Siguiendo a Sánchez,
en primer lugar, en el
aparecer de las cosas a la subjetividad en el horizonte de visibilidad de una
intuición; y en segundo lugar, en el aparecer de la subjetividad a sí misma ya
no en la dinámica trascendente del ser auto-reflexivo, sino en la inmanencia
radical de una pasión. El
primero de estos es el aparecer ek-stático
del mundo, en cuanto implica una exterioridad en la que se muestran las cosas;
el segundo, es el aparecer de la vida que tiene un carácter originario en
cuanto es una auto-afección que posibilita toda hetero-afección.[4]
Sin embargo no es posible desentrañar esta duplicidad del aparecer si no se
visita con alguna profundidad los conceptos esenciales de fenomenología de la vida
y de la carne que es lo que pretende este trabajo.
2. La
fenomenología de la vida
Henry comienza por equiparar el vivir con el
ser. Vivir es ser. En esta idea fundamenta su fenomenología: el piso de toda
fenomenología es, simple y llanamente, la vida. Si la vida designa al ser, según
Henry, entonces ya no se podrá confundir esta con los fenómenos de la biología
o la mística. Estos fenómenos no pueden ni definirla, ni explicarla, apenas se
queden en presuponerla, al igual que se presupone todo lo que la vida es. Pero
la vida no se puede presuponer si partimos que esta se compone de alimentarse,
amarse, vestirse y todo lo demás que constituye la sustancia de la vida. Vivir
significa ser, insiste, pero el ser debe ser de tal magnitud, que debe estar
comprendido de forma tal que signifique idénticamente la vida.
El filosofo se deslinda así de la tradición
filosófica occidental, desde los griegos hasta Heidegger, que presuponen de
manera general un concepto de ser que no acoge de manera simultanea el concepto
de vida, aún más, lo excluye de un modo insuperable. La vida ha sido sospechosa
para la filosofía, puesto que esta ha sido incapaz de pensarla, pero no por
capricho o desdén sino por cuanto la vida es el ser más intimo “y en su esencia
más propia, la vida se encuentra constituida como una interioridad tan radical,
que en verdad, apenas permite ser pensada”[5]. Es de esta manera que
Henry va más allá de la tradición filosófica y se asoma a horizontes que no
vieron sus maestros. Lo que caracteriza al ser occidental, insiste, es su
exterioridad. Si estoy en un salón y aquí hay sillas, mesa y pared, cada una de
estas entidades es un ser diferente, lo que hace al salón salón a la pared
pared y a la silla silla. ¿Cuál es ese
ser de la pared o la mesa? Fichte, acogiéndose a la metafísica, afirma que es «su
ser fuera de su ser». El ser del salón, la silla, la pared, no coincide con el
salón, la pared o la silla, respectivamente. El ser de la pared no coincide con
la pared; es la pared pero con la diferencia que encuentra su diferencia con la
exterioridad y por ella. Dado lo anterior, es la exterioridad, en la tradición
filosófica la que designa al ser: porque ser quiere decir mostrarse, aparecer y
porque el despliegue de la exterioridad da forma a la sustancia de la
apariencia. Es la fenomenalidad absoluta de lo que se fenomenaliza[6]. Si bien Henry afirma
desde temprano en su obra que Spinoza, como un faro solitario, rechaza esa
dependencia en la exterioridad: “Nada se opone más al pensamiento de Spinoza
que una semejante concepción del surgimiento del ser a partir de un principio
que le será superior al mismo tiempo que exterior”.[7]
Ya se puede intuir en lo anterior el método de
Henry; de dónde viene y hacia dónde va. Hemos partido de afirmar que Henry es fenomenólogo.
Bebe de Descartes, de Husserl, y un poco de Heidegger, pero no se matricula con
ninguno pues tiene una propuesta radical para elaborar: la de la fenomenología
de la vida, de la carne y de la afectividad. Henry busca percibir algo que los
otros han pasado por alto; algo más profundo y esencial como es el concepto de
la vida y de los que viven, es decir los vivientes. Henry operará la inversión
de la fenomenología. Pondrá a Husserl de cabeza y partirá del extremo opuesto.
No es el mundo de la vida lo que le interesa, aquella frase a la que llegó
Husserl tras tanto esfuerzo y elucidación; es la vida en el mundo lo que concierne.
En otras palabras, sustituirá la fenomenología del mundo o del Ser por una
fenomenología de la vida.
Darle la vuelta al argumento implica desafíos.
El ser ha sido definido como especialidad y temporalidad: por Descartes, Kant y
Heidegger. El espacio es la
manifestación en el interior de un horizonte trascendental que marca la salida
original del ser fuera de si o como dice Kant, el espacio está en el tiempo
comprendido como la condición de todos los fenómenos, es decir como su
fenomenalidad. Y ¿el tiempo? según
Heidegger, es la exterioridad original en sí y para si[8]. De esta forma, Henry
afirma la forma como la tradición filosófica desde Hegel ha anclado el ser en
su exterioridad y al reafirmas estas presuposiciones la determinan para
siempre.
Henry subraya con agudeza, si acaso a Descartes
(y sus legatarios) no se les escapó algo esencial en cuanto ver sólo al ser
como exterioridad desde la perspectiva de filosofía del conciencia. Parecería
ser que han omitido la dimensión de la subjetividad de la interioridad,
“diferente y opuesta al mundo, con esta conciencia que se propone como un
sujeto opuesto a un objeto y además, como un Yo, o como habitada por un Yo”[9]. Descartes y los seguidores
de la filosofía de la conciencia olvidan la fugacidad y fragilidad del Yo, en el ego cogito, y a pesar de ello hacen del ego cogito el fundamento de toda la filosofía moderna. Descartes, a lo
sumo dice en la segunda Meditación “yo pienso, yo dudo, yo deseo, yo quiero y
yo no quiero”. Y cae en la trampa al afirmar a continuación: “Pues es de suyo
tan evidente que soy yo quien duda, escucha y desea, que no es necesario añadir
nada para explicarlo”. Y hasta allí llega, bordea el problema y no se adentra
en el terreno que descubrirá Henry. Ni el propio Husserl ni tampoco Sartre se
asoman de lleno al mismo.
En resumen, para Henry, la tradición filosófica
moderna, anterior a su trabajo ha equiparado la subjetividad del sujeto con la
exterioridad. Desde el inicio, Descartes afirma que “sentir es también pensar”;
es decir, la vida es pensamiento. Y
pensamiento de qué: de lo pensado, de lo exterior, del cogito al cogitatum, hacia
lo externo.. el «movimiento hacia». La filosofía se dirige hacia la relación de
la conciencia con su correlato. Ese será el gran desvelo Husserl: encontrar la
relación del correlato entre mundo y ser. El proyecto husserliano no es otra
cosa que la reanudación del cartesianismo, que en esencia gira en torno a los
mismos ejes, apenas con un ligero deslizamiento de la materia conciencial a la
intencionalidad, que no es otra cosa que la “triunfal irrupción” al decir de
Henry, ¡de la exterioridad! Para Husserl hablar de la conciencia es hablar de
la vida; la experiencia es aquellos que se vive allá afuera, la «Erlebnis». En Lecciones para una fenomenología de la
conciencia interna del tiempo nos habla el maestro de la fenomenología del
Presente viviente, aquel que va entre la protensión, impresión y retención (el
ejemplo clásico del campanazo que lo anticipamos, lo escuchamos y tan pronto lo
escuchamos ya es parte de un pasado). Esta cadena interrumpida de
anticipaciones de presentes inmediatos y recuerdos, lo que en realidad dan
testimonio es del ser en la exterioridad y por ello se cae en un fluir continuo
e indefinido de reiteraciones externas, de intencionalidades así suene esto redundante.
Husserl alcanza a vislumbrar, a percibir que son estas intencionalidades de la
síntesis pasiva original de la experiencia las que nos pueden dar la vida, pues
una vida anclada en retenciones sería una vida anclada en el pasado, y en la
protensión una vida llena de expectativas por el futuro. De manera paradójica,
ya cuando Husserl estaba a punto de llegar al misterio de misterios, a lo que
había dedicado de manera desvelada su existencia eterna, muere sin arribar a
beber la última fuente de conocimiento, aquella que le habría revelado lo hasta
entonces huidizo. Ante lo anterior, Henry registra un hito de la fenomenología
inversa: “es menester, pues admitir, que el primer surgimiento de la presencia,
es decir la vida, es anterior a ese perpetuo deslizarse de la impresión al
pasado, pero justamente reside en la impresión misma, en cuanto impresión
original Urimpression”. Henry proclama haber encontrado aquello que a su
maestro le fue esquivo. La respuesta que Husserl no alcanzó a percibir, ni
mucho menos aprehenderla es que la esencia interior de la impresión (el
Presente viviente) es… la Vida.
Ahora bien, tanto el kantismo como Hume habían
atisbado la respuesta, al contemplar que la “impresión puede contener a la
existencia proponiéndose al mismo tiempo como un dato misterioso e
incomprendido en su ser. Henry afirma: “la Vida es la Verdad y sólo es viviente
como revelación de sí y como constituida en lo más recóndito de su ser y de
parte a parte como esta revelación.”[10] La reconvención que hace
Henry a Husserl es que no haya divisado esto, que se haya quedado corto, tras
su largo camino, que habiendo tenido la respuesta ante sus ojos no la haya
visto y haya muerto ante las puertas de la Revelación del misterio de los
misterios. Husserl se queda en la intencionalidad, dice Henry, y no confía más
allá en el concepto de la revelación de la Vida. Para Husserl el vehículo es la
intencionalidad que avanza por el camino del flujo del conciencia. Esas
intencionalidad, unas tras otra es lo que constituyen el flujo de la vida para
Husserl. Pero, de nuevo, la respetuosa irreverencia: “el maravilloso ser para
sí del flujo es su constante referencia intencional a sí mismo; la donación
primera, como auto-donación, no cabe más
que en el vacío de la exterioridad.”[11] La fenomenología clásica
se queda entonces en una fenomenología vertida hacia el examen de problemas
relacionados con la constitución trascendente
del ser, y este será siempre un correlato intencional, un cogitatum. Así, Husserl llega a los senderos que tanto quiso
esquivar: el idealismo y el racionalismo clásico.
Frente a lo anterior, Henry busca una vía alterna, una vía inversa: la vía de la
vida, aquella que no presupone la exterioridad (lo ek-stático) sino que parte de ella misma, de su intimidad, de su
interioridad, y de la vida que, como veremos, es esencialmente carne. Sin carne
no puede haber vida. Sin carne no hay sentidos. Sin carne no hay sufrimiento,
ni gozo, ni placer.
Ahora bien, antes de adentrarnos en la fenomenología
inversa, que se intuye a esta altura, hay que alejarse también, afirma Henry,
de Kant, quien concibe la intuición y pensamiento como representación, como
proyección extática de un horizonte de visibilidad. De nuevo la exterioridad.
Para el filosofo de Köenisberg, el hecho que el ser real del yo no pueda
exhibirse en una intuición y de que tampoco posea un concepto, demuestra que es
irrepresentable, que la esencia de la ipseidad es irreductible a la
exterioridad. La ontología kantiana permanece así cerrada al ser de la vida y
además es impotente para fundar lo que llama existencia fenomenal del yo.
¿A dónde lleva lo anterior? A una forma vacía,
a un contenido muerto. Eso es lo que ha conseguido la metafísica que domina el
pensamiento occidental en el momento que despliega su esencia mediante la
exposición al éxtasis (entendido este como la acción que esta fuera de sí), el
ser se produce y se propone como ser
carente de interioridad, deshabitado, dice Henry, un ser que apenas tiene
para ofrecer sus «exteriores», y concluye, de manera inspirada y poética, es “una
superficie, una cara sin espesor sobre la cual la mirada se desliza y termina
por morir”.[12]
La existencia está perdida, alienada, quebrada cuando sólo existe fuera de sí,
cuando se ha vuelto una representación, cuando lo que le confiere su efectividad
no reside ya en ella sino precisamente fuera de ella, en su propia exterioridad
respecto de sí. Henry no hace más concesiones para poder fundamentar su propuesta:
“La existencia que no se edifica y desarrolla más a partir de ella misma es
contingente y mi cuerpo, desde el momento en que no es más el surgimiento en
unidad con él mismo del movimiento y del deseo (aquello que soy, aquello que
hago), desde que en su ser al exterior de sí se resuelve en esa extraña
yuxtaposición de partes y en esa reunión injustificable de funciones, sólo es
ante el espíritu de la conciencia, es decir, en la exterioridad, la paradoja de
una configuración imbécil.”[13] Y para recalcar: “toda
trascendencia es el principio de una facticidad insuperable, para la vida el más grande enemigo es la objetividad.”[14]
3. Intencionalidad e impresión
A Henry le interesa develar el estatuto
fenomenológico de la impresión, la cuestión de la impresión respecto de la
conciencia. Mientras que el color del objeto, visible, es exterior a la conciencia;
el color material, hylético, invisible, pertenece a su realidad, al igual que
la intencionalidad. Esto lleva a preguntarse, desde la perspectiva husserliana,
donde el aparecer se confía a la intencionalidad, el por qué del aparecer de la
impresión misma, y se llega a una aporía: “desprovista de toda intencionalidad,
¿resulta por ello la impresión abandonada a la noche —inconsciente—?. No
debería aparecer, ella también, ante una intencionalidad que la captaría en su
vista?”[15] Pero aquí se podría caer
en un problema infinito, aporético pues la intencionalidad que hace ver toda la
cosa ¿cómo se revela ella misma – a si misma? La hyle, la materia de la conciencia, es decir la impresión, deja de
ser comprendida como fenomenológica en si misma. Para Husserl, la
intencionalidad es lo que hace ver una materia en sí indeterminada y ciega, que
deviene en un datum de sensación que
atraviesa las impresiones y sensaciones del que se compone, y al dirigirla ante
si, la ilumina.[16]
Ese datum que no debe su donación a
su materia misma a las impresiones y sensaciones de las que se configura, sino
a esta mirada. Y allí se cae, según Henry, de nuevo en el bucle del que Husserl
no puede salir jamás.
Y cuando el poder del aparecer abandona la
impresión y se deja sustituir por la intencionalidad, se produce igualmente un
desplazamiento: la impresión no se revela en sí cuando se impresiona a si misma.
Entonces la distinción husserliana entre la impresión del color (Empfindungsfarbe) y el color noematico
tiende a borrarse. Y Henry concluye: “el objeto del mundo al que se refieren
esas impresiones bajo forma de cualidades sensibles es para siempre incapaz de
portarlas, dado que es capaz de sentir cualquier cosa, de sentirse a si mismo.”[17]
Henry, que desea acometer una fenomenología
radical, plantea así la absurdidad del intento que ha hecho su maestro:
“librada al aparecer del mundo para mostrarse en él a título de cualidad del
objeto, la impresión no sólo es arrancada de su emplazamiento original, es
simplemente destruida.”[18]
4. La segunda parte de la duplicidad del
aparecer: la determinación del aparecer originario en la afectividad
La filosofía anterior se ha quedado, de acuerdo
con la respetuosa irreverencia de Henry, en meros rodeos y no han visto lo que él
ha visto, de manera profunda y, a la vez, sencilla y evidente. Husserl no llegó
a verlo, pero tampoco lo consiguieron los filósofos de la existencia. Se
renovaron los temas, se cambiaron triángulos y axiomas por la existencia histórica,
del tardío Husserl, por la existencia corporal de Merlau Ponty, por la relación
con el otro, con Levinas, o por la angustia del éxtasis y la muerte en Sartre y
Camus. Todo esto es menos operante de lo que se cree o pretende ser. La fenomenología,
desde Husserl hasta antes de Henry, se rezagó en el cumplimento del éxtasis y
su correlato, la muerte. El cuerpo quedó definido apenas como intencionalidad,
la angustia quedó incomprendida en lo más inherente a su más última posibilidad
interior. ¿De qué hablamos? Del estandarte que en adelante ondeará Henry, de
aquello que reclama haber visto más allá de sus antecesores: la afectividad.
Henry se proclama filósofo de la afectividad.
Y como veremos a continuación afectividad implica carne, implica sentir,
sufrir, sentir y por supuesto, también gozar.
De esta forma, Henry permite que irrumpa la
vida con todo su impulso. En una seguidilla de afirmaciones, sostiene: La vida
carece de afuera; ninguna cara de su ser se ofrece a la aprehensión de una
mirada teórica; nadie nunca ha visto la vida y no la verá jamás; no se propone
como objeto de cualquier acción; es una dimensión de inmanencia radical; la
vida es un invisible; la vida no es ni consciente, ni subconsciente, ni inconsciente,
y tampoco es susceptible de llegar a serlo. Pero ello, no quiere decir que el
invisible de la vida tenga que ver con la no-verdad original que supuestamente
estaría en el fundamento de toda verdad. Y continúa: la vida se siente, se
experimenta a sí misma; la propiedad de
sentirse a si misma es su esencia, la pura experiencia de sí, el hecho de
sentirse a sí misma; la esencia de la vida reside en la auto-afección, y esto
requiere ser pensado de manera rigurosa. ¿Qué es la afectividad? Lo que se
siente y se experimenta a sí mismo.[19] Y para anunciar hacía dónde
se dirige, proclama: la afectividad es la esencia originaria de la revelación,
la auto-afección fenomenológica del ser y su primer surgimiento. Por ello, lo
invisible no es la antítesis formal y vacía de fenomenalidad, sino su efecto,
en la efectividad del sentimiento. Hasta allí la fundamentación de la filosofía
de la afectividad, la fenomenología de la vida. Para terminar de deslindarse de
su otro maestro, Heidegger, afirma que el ser no es aquello que deba ser pensado;
pues no puede serlo y tampoco es una modificación o una nueva manera de
aprehender la realidad, de interpretarla o de comprenderla.
¿A dónde arriba Henry, y no de manera
accidental? A lo dicho en el Prólogo de la Contribución
a la crítica de la economía política, de Marx: No es la conciencia de los hombres la que determina sus vidas, sino su
vida quien determina la conciencia. Y esto no porque la conciencia sea
imperfecta sino porque el medio en que se mueve el ser que tiene adelante, que
ella quiere asir en percepción reunificadota, no contiene la esencia de la
vida, sino que la excluye. Y atención: Henry desdeña la pretensión racionalista
de modificar mediante una toma de conciencia, un progreso del conocimiento o un
aumento de la objetividad de la vida y su historia propia, pues advierte que un
cambio de realidad sólo puede producirse allí donde esta realidad despliega su esencia
en la vida, en ella y por ella. Henry
define lo que él entiende por praxis:
aquel cambio tal que intervenga la vida, a partir de ella y como su movimiento
propio, un cambio real en flagrante oposición a la impotencia del discurso
teórico, y a la de cualquier teoría e ideología en general.[20]
Henry invita con la pregunta: ¿Cuál es ese
movimiento de la vida querido a partir de ella y qué produce incansablemente lo
que produce?[21]
Es, primero, un movimiento individual, no colectivo, que implica la propia
transformación del individuo, al mismo tiempo que resulta del individuo como su
propia obra. La vida es monádica, precisa Henry, por cuanto encuentra su ser
viviente en la auto-afección de su afectividad. La auto-afección es la esencia
de la ipseidad si el Sí es el hecho
de sentirse a sí mismo. Hay identidad entre afectante y afectado. Yo me
diferencio de ti, o de otro yo, porque soy originariamente el mismo y lo que
soy en mi auto-afección y por ella. En este “ser sí mismo en la afectividad”,
dice Henry, “lo que pone a cada vida en relación consigo misma y hace que ella
sea vida, oponiéndola al mismo tiempo a cualquier otra en el sufrimiento
absoluto de su individualidad radical.”[22] La angustia, el
sufrimiento, la alegría sólo puede producirse en un ser originalmente constituido
en sí mismo como auto-afección. Sufrimiento y alegría pueden tomar forma dentro
de nosotros como posibilidades de nuestra vida misma y como efectuación
fenomenológica, es decir, como modalidades fundamentales de su propia
realización. Al experimentar el sufrimiento, la vida se siente, llega a sí, es
dada a sí “en la adherencia perfecta” del ser engarzado en sí mismo. La vida es
un paso de pena a alegría y de alegría a pena y es en esta posibilidad, como
Henry reconoce en Kierkegaard, donde aparece en el fondo de la desesperanza, la
esencia de la vida como idéntica a la beatitud y conducente a ella. El pasar del
sufrimiento a la alegría nos coloca ante la realidad del tiempo. La vida es temporalidad,
pero esto no es fácil de pensar. Henry denuncia que la filosofía fue incapaz de
producir una fenomenología de la temporalidad de la vida, sólo llegó hasta
pensar una fenomenología de la conciencia del tiempo, lo cual no es lo mismo.
La temporalidad a la que se refiere Henry, es la inherente a la realidad, que
se mueve en ella sin dejarla un instante, es la temporalidad de la impresión
misma; no es la temporalidad de la muerte en o después de cada instante sino
aquella que se da en el movimiento de la vida que se produce en ella como una
interioridad y que no cesa de pertenecerle.
Las reflexiones de Henry sobre la afectividad,
la vida y la temporalidad, admite, pueden rozar lo metafísico, pero al tiempo,
afirma que la razón misma tiene su fundamento en la vida, que sus categorías no
pueden ser deducidas a priori del pensamiento puro, sino que sólo son la
expresión y la representación de las categorías de la vida. La prueba suprema
es que el último “es cierto que” que
está presupuesto en todo saber y al que todo enunciado hace referencia, es la
revelación original que residen en la vida y constituye propiamente su esencia.[23]
5. La cuestión de la
encarnación
A Henry le interesa por supuesto el cuerpo como
fenomenología. En su obra de 1965, Filosofía
y fenomenología del cuerpo aborda el tema a profundidad al elaborar un
extenso ensayo sobre la ontología de Maine de Biran. Henry va más allá,
siguiendo los pasos de Biran, de los conceptos tradicionales de cuerpo: el
cuerpo como entidad biológica, el cuerpo como ser viviente y el cuerpo como
cuerpo humano, como estructura trascendente de nuestra experiencia. Henry retomará
el aporte esencial de Biran, de ver el cuerpo como cuerpo subjetivo[24], y de allí desarrollará
su fenomenología de la vida, del cuerpo y finalmente, la fenomenología de la encarnación.
El ser humano, cada hombre, cada mujer, en cada
instante de su existencia experimenta su propio cuerpo, bien sea la dificultad
y el esfuerzo que es subir una cuesta empinada o el placer de beber una bebida
fresca en un día caluroso. Esto distingue al ser humano de todos los demás
seres de la naturaleza, vivos e inertes. La mesa no toca la pared, así esté
adosada a ella, como afirma Heidegger. En cambio, un cuerpo como el nuestro
toca, siente, experimenta, se duele o se regodea; un cuerpo como el nuestro
percibe colores, olores, texturas, asperezas y superficies. El cuerpo nuestro se
experimenta a sí mismo, al mismo tiempo que siente lo que le rodea, cosa que no
sucede con todos los demás cuerpos o seres inertes del universo. Henry reserva
el término carne para lo primero y cuerpo para lo segundo. Y es así, dice,
por cuanto “nuestra carne no es otra cosa que aquello que, al experimentar,
sufrirse, padecerse y soportarse a sí mismo y, de este modo, gozar de sí según
impresiones siempre renacientes, es susceptible, por esta razón, de sentir el
cuerpo exterior a sí, de tocar así como de ser tocado por él.”[25]
A Henry le interesa por lo tanto el concepto de
encarnación, del ser encarnado. Mas la encarnación no consiste en tener un
cuerpo, en presentarse como parte integrante del universo. La encarnación
consiste en el hecho de tener carne,
y aún más, de ser carne. Por ello,
los seres encarnados no son seres inertes, que no sienten ni experimentan nada;
al contrario son seres sufrientes, atravesados por el deseo y el temor, que
sienten “toda la serie de impresiones vinculadas a la carne por cuanto que,
constitutivas de su sustancia —una sustancia impresional por tanto—, comienzan y acaban con lo que ella
experimentan.[26] Y más aún carne y cuerpo
se contraponen como el sentir y no sentir, por un lado, lo que goza, y por el otro,
lo inerte, opaco, ciego. Es tan evidente, dice Henry, que por ello nos cuesta
trabajo pensarlo. Henry no se confunde: “lejos pues, de que el análisis del
cuerpo pueda convertirse en el de nuestra carne y en el principio, un día, de
su explicación; la verdad es totalmente otra: sólo nuestra carne nos permite
conocer, en los límites prescritos por este supuesto ineludible, algo así como
un «cuerpo». He allí la inversión tan anunciada: “el hombre que no sabe nada,
nada que no sea experiencia la experiencia de todos los sufrimientos en su
carne herida, el pobre, el «pequeño», ése probablemente sabe micho más que un
espíritu omnisciente emplazado al término del desarrollo ideal de la ciencia…”[27]
6. La sentencia joanica: la
Encarnación del Verbo de Dios.
Henry se ocupa entonces de la Encarnación del
Verbo, es decir, en el cristianismo, la manera en la que este se hizo hombre. Esto
presupone que la carne de Cristo es semejante a la nuestra lo cual lleva a otra
conclusión de gran peso en el cristianismo: la definición del hombre como carne.
Con esto, la cristiandad se aleja de manera absoluta del pensamiento griego,
pues en este carne hay animalidad. Por lo tanto, entonces si la Encarnación del
Verbo significa la venida a la condición humana, lo que está en juego, dado que
el Verbo es el de Dios, es la relación de Dios con el hombre. La
archi-inteligibilidad de Juan, al decir de Henry, “pone patas arribas esas
formas de pensar”, en referencia a las formas tradicionales, la griega
específicamente y hasta Husserl. Explicamos, con Henry: Archi-inteligibilidad
quiere decir que “entra en juego un modo de revelación diferente de aquel por
el que el mundo deviene visible; y que, por esta realidad, lo que revela se
compone de realidades invisibles en este mundo, inapercibidas por el
pensamiento.” ¿A qué se refiere? A la vida (archi-inteligibilidad), el Verbo de
la Vida, la carne que es el verbo de la Vida, se hace idéntico a cada uno de
los vivientes que somos nosotros los hombres.”[28]
7. La inversión fenomenológica: la auto-revelación
originaria de la vida como fundamento del método fenomenológico.
Para Henry, Husserl cae en el error al
tergiversar el cogito cartesiano, cuando
sustituye la vida singular por su esencia. La tergiversación la comete el
maestro en 1907 en sus cinco lecciones. Husserl, aduce Henry, invierte los
papeles de la evidencia y la cogitatio.
Pensar y ser es lo mismo, afirma, al tomar la declaración de Descartes que lo
que permite establecer la evidencia de la cogitatio
es la distinción clara y precisa (clara
et distincta perceptio) y por lo tanto ella es la que lleva a asegurar toda
existencia y realidad. Por lo tanto, el sólo ver, captar se convierte en algo
último, lo cual conduce a denigrar de la vida singular y reemplazarla por la esencia de la vida. El contrasentido
está en tratar de afirmar al mismo tiempo, por un lado, que la mirada tiene la
capacidad de desvelar intencionalmente la cogitatio
en su presencia original y real, y a la vez, la identificación de esta cogitato con la vida. La vida se
desvanece, desaparece entonces cada vez que se haga una reflexión fenomenológica
trascendental o una simple reflexión natural. Si el pensamiento se dirige hacia
la vida para procurar captarla y conocerla, lo que descubre no es la presencia
original de la vida sino el vacío, la ausencia. De esa forma fracasa, dice Henry,
el proyecto husserliano del método fenomenológico por la imposibilidad de
alcanzar en el ver de la intencionalidad la vida real, su presencia originaria.
La realidad de la vida, ha quedado desacreditada. No hay lugar entonces a la
vida singular, la de tal o cual yo particular, cuando es en la ipseidad
singular de la vida más humilde donde reside su realidad, su existencia. Esto,
que Henry tanto valora, es despreciado por su maestro cuando declara en Idea de la fenomenología, que la
singularidad de esta vida, de la cogitatio,
no tiene ninguna importancia. En la práctica, lo anterior constituye casi una
afrenta. Y por ello, Henry emprende el ataque contra el maestro: la
descalificación de los juicios singulares por parte de una ciencia que se dice
rigurosa y cuya validez objetiva implica la universalidad no puede disimular
que al menos es posible que esos juicios existan. Y como si lo anterior fuese
poco, en adición a la descalificación de la vida singular, de aquella que no se
puede captar y se escapa al ver, entonces sigue la epojé, la puesta entre paréntesis de la vida singular pues carece
de todo interés científico y en su lugar emerge un nuevo objeto, no ya la vida
variable que acontece, sino su esencia, la esencia de la vida trascendental
universal. Ese es el giro temático que da Husserl para decepción de Henry.
Todo lo dicho despeja el camino para proponer
la inversión de la fenomenología de una manera radical, al afirmar sin
titubeos: “no es el pensamiento quien nos
da el acceso de la vida, es la vida quien permite al pensamiento acceder a sí,
experimentarse a si mismo y en suma, ser en cada caso lo que es: la
autorrevelación de una cogitatio”[29] Para ir cerrando este
trabajo, Henry dice: “La vida no es: ella adviene a sí misma en sí misma, y
este movimiento por el cual se ajusta a sí y se prueba a sí misma es una prueba
continuamente nueva, es lo que hace de ella la vida.”[30]
Para concluir citemos al
propio Henry en su obra Fenomenología
material: “Actualmente la renovación de la fenomenología sólo es posible
bajo la condición de que la cuestión que la determina por entero, y que es la
razón de ser de la filosofía, sea ella misma renovada. Ni ampliada, corregida,
enmendada, ni todavía menos abandonada por otra, sino radicalizada de tal forma
que se subvierta aquello de lo que todo depende y que, como resultado, en
efecto, todo cambie”.[31]
Aspiramos que hayamos dado
cuenta de qué manera Henry radicaliza la fenomenología para subvertir la
tradicional fenomenología del Ser y reemplazarla por una fenomenología de la
Vida, de la Carne y de la Afectividad.
Bibliografía
Henry, Michel, Encarnación, una filosofía de la carne. Ediciones Sígueme,
Salamanca, 2001.
_____. Fenomenología
de la Vida, Prometeo Libros y Universidad Nacional General Sarmiento, Buenos Aires, 2010.
_____. Fenomenología
material, Encuentro, Madrid, 2009
_____. Filosofía
y fenomenología del cuerpo, ensayo sobre la ontología de Main dBiran, Ediciones
Sígueme, Salamanca, 2007.
_____. La
barbarie, Caparrós editores, Madrid, 2007
_____. La
felicidad de Spinoza, La cebra, Buenos Aires, 2008.
_____. La
fenomenología radical, la cuestión de Dios y el problema del mal,
Encuentro, Madrid, 2013.
Sánchez, O., La vida y los vivientes: Lineamientos para una filosofía de la religión
en
Michel Henry, tesis doctoral, 2013, inédita.
[1] Henry, Michel, Fenomenología material, Ediciones
Encuentro, Madrid, 2009, p. 31.
[2] Henry, Fenomenología material. p. 33.
[3] Henry, Michel, Encarnación, una filosofía de la carne, Ediciones
Sígueme, Salamanca, ps. 29-31.
[4] Sánchez, O., La
vida y los vivientes: Lineamientos para una filosofía de la religión en Michel
Henry,
tesis doctoral, inédita, p.19.
[5] Henry, M, Fenomenología de la Vida, Prometeo
Libros y Universidad Nacional General Sarmiento, Buenos Aires, 2010.p. 20.
[6]
Henry, Fenomenología de la vida, p. 20
[8] Henry, Fenomenología de la Vida, p. 21
[10] Henry, Fenomenología de la Vida, p. 23
[12] Henry, Fenomenología de la Vida, p. 25
[13] Henry, Fenomenología de la Vida p. 25
[14] Henry, Fenomenología de la Vida, p. 25 (el énfasis es nuestro).
[15] Henry, Encarnación, p. 66.
[16] Henry, Encarnación, p. 68
[17] Henry, Encarnación, p. 70
[18] Henry, Encarnación, p. 70
[23] Henry, Fenomenología de la vida, 34.
[24] Henry, Michel, Filosofía y fenomenología del cuerpo, ensayo
sobre la ontología de Main de Biran, Ediciones Sígueme,
Salamanca, 2007, ps.
29-32.
[25] Henry, Encarnación, p.10
[26] Henry, Encarnación, p. 11
[27] Henry, Encarnación, p. 12
[28] Henry, Encarnación, p. 28
[29] Henry, Encarnación, p. 120
[30] Henry, La fenomenología radical, la cuestión de Dios y el
problema del mal, Encuentro, Madrid, 2013.p. 46.
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